【23】这里的君指的便是周天子，诸侯侍奉周天子饮食，诸侯与周天子是宾的臣属关系，因此不能共食，此时周天子在赐食时给予诸侯优待，将他们的身份从宾抬升到了客，这样作为天子之客，就可以与天子共食。

基于以上梳理，钱穆对于新制构建的思路也愈加清晰，这其中包含着两方面的推动力：一是传统政治将会重新焕发的活力。二是先决知识分子所发挥的社会政治实践的主导力。

对此，施友忠也曾说道：书原名《钱著〈中国传统政治〉商榷》。[24]当时，身居海外的张君劢虽然已经开始关注钱穆的理论动向，但并未觉察其对学术界会产生什么影响，直到读到《中国传统政治》才恍然发觉事态严重。他认为中国传统政治出现动乱的根本原因是缺少宪法，而宪法本身作为一部国家的基本大法可以起到维系社会秩序稳定的作用，这一关键性因素也将有助于推动国家良好政治的形成，有形中提高了法在国家治理中的地位。凡所论述，已远超商榷范围，而自成体系。[4]任剑涛：《良知的迷惘——徐复观、张君劢与钱穆的政治儒学之争》，《清华社会科学》2019年第2期，第147-196页。

[16]质言之，晚清以来的大多数学者出于批判现实政治的迫切需要，大肆使用始于孟德斯鸠的君主专制概念，并逐渐把这一词语打造成了中国古代政制的代名词，形成了延续至今的刻板印象。事实证明，由于二十世纪初这段时间所具有的历史特殊性，使得有关改良与革命之间政治实践利弊的讨论不仅是政治界关心的话题，也是学术界关注的重点。三、五、九之亲，首先包括上杀与下杀，即包含了正尊之服的施服与报服。

所以，古今中外关心人性问题的哲学家，往往要从日常生活状态进行人性论还原，剥离掉日常生活中许多被认为不属于人性的东西，以窥见人性之本质。爱亲是一个开端，最后的目的应该是无差别地爱所有人。有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑道之。父母生子，舐犊之情为第二个亲字，但这只是第一个层面上的血缘关系的成立。

夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反虆梩而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。

看似极为简单的叠字词，所指正是对亲人之为亲人的反思性确认。天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。孟子讲这个故事，是为了说明：天之生物，使之一本，而夷子二本故也（《孟子·滕文公上》）。夫妻交合，确乎出于生物性的爱欲，可以是单纯的寻欢作乐，而未必有为生出某个孩子而努力的意愿。

乃至他物，如《易传·乾》曰：本乎天者亲上，本乎地者亲下。《荀子·不苟》：交亲而不比。但作为概念，我们又必须予以澄清。思孟四端、五行说之序列，皆以仁为首，此两处亦然。

如果做不到，任由怨怼之情泛滥，就是苟不充之，不足以事父母。但这并不妨碍日常生活中的差等之爱。

现代学者常常觉得荀子有些类似于霍布斯，也是因为其人性设计与霍布斯有类似之处，虽然两者的思想传统与理论框架非常不同。生身父母为至亲至尊，向上推之，至祖父母、曾祖父母、高祖父母，则愈益疏远，故《大传》云：自仁率亲，等而上之至于祖。

子女对父母的丧服为主动的施服，父母对子女的丧服为报服，此中尤其能看到亲子之间的人伦之义。此自然人情，会使满腹委屈的儿子在旷野里哇哇大哭，歌之于诗，遂有《小弁》何辜于天，我罪伊何之叹。但如果能将不忍之心向外扩充，见他人的孩子入井也会施以援手，见到遍布荒野的无主尸骸都想掩埋，乃至牛羊之死也会不忍，便是仁心的扩充。孟子又云：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也（《孟子·尽心下》）。怨慕是子女对双亲应有的情感，虽怨而无违，则是节文其情。无论父母出于怎样的目的，他们都是我之生命的来源，因而我都需要认真确认这一点，并感激他们给我带来生命的恩情。

反思后认识到父母与自己的亲，从而以应有的方式确认其亲，方为亲亲，这便形成了两个层面上的仁，成就了人之善性。夷之确实无法为他的厚葬主张辩护，所以只在兼爱问题上下功夫，他所讲的爱无差等的原则，正是墨家的兼爱之说。

若赋予天地生生过多的道德意涵，则又难免有将天地人格化、宗教化的倾向。号泣于旻天于父母，则吾不知也。

当亲而疏，怨慕号天，是以《小弁》之怨，未足为愆也。自由意志只是性命主体的一个功能，而非其全部或决定性因素。

劳而不怨，惧而不怨，都是事亲之礼，是对怨慕之情的节文和推扩。人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得于君则热中。丧服中的施与报，均属于亲亲之服，但其含义并不相同。是非之心，智之端也（《孟子·公孙丑上》）。

生生这件事，作为哲学与人伦的开端性事件，在人类的所有行为当中是最自然的，是天地与人沟通的桥梁，是人可以与天地相参的原因，因而它可以超越于一切礼法之上，礼法可以规范它，可以节文它，却不可以否定生生的事实。二、生生与亲亲可见，亲亲之义在根本上来自生生，故以生解仁自有其内在的理据。

孟子随后的发言也围绕这个问题展开：夫夷子信以为，人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。《小弁》，亲之过大者也。

孝子于其亲，既应该小心翼翼，又应该自然和气。我竭力耕田，共为子职而已矣。

《丧服小记》又云：亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。其文如下：万章问曰：舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？孟子曰：怨慕也。今夷子以他人之亲与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。显然，孟子此处设想的赤子，既非邻人之子，亦非其兄之子，而可以是一个完全陌生的人的孩子。

对于恻隐之情，反而不是要节文之，而是要充之而为仁。这样的设计表明，孟子心中有对人性与生命的深刻洞察，其性善论绝非迂腐而肤浅的盲目乐观。

节文人情以为礼，扩充四端以为性，才是孟子对待仁之实与仁之端的态度。虽然父母不可能征得尚未出生的子女的同意，但那只是因为子女的自由意志还没有机会显现出来，子女仍然是潜在的自由意志主体。

《檀弓》中还有一条有子与子游立，见孺子慕者，因而引出子游关于情的一段著名议论。好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧。